周六荐书｜修仙：古代中国的修行与社会记忆

原标题：周六荐书｜修仙：古代中国的修行与社会记忆

撰文：康儒博

翻译：顾漩

求神问仙是中国中古时期宗教表达的重要形式，也为道教的产生奠定了基础。一直以来，中古时期的仙和修仙者都被描绘成一群神秘、隐匿的人。而康儒博在《修仙：古代中国的修行与社会记忆》（江苏人民出版社，2019年3月出版）这项开创性研究中的看法则大异其趣。康氏认为，仙并未脱离社会，仙仅仅是诸多社会角色中的一个宗教角色，且在这种映照之下得以成立。修仙者不是绝世的，他们要在社会环境中寻求治病救人、预测未来、述异志怪的能力。该书融合了多元的理论方法和坚实的中国古代文献，在此基础上细致入微地分析了修仙者的社会角色和社会互动。它对修仙作为一种社会氛围的描摹非常新颖，它所提出的研究范式对理解其他社会中的圣人角色也具有创造性。该书先后获得美国宗教学会2010年度宗教研究杰出著作奖和美国亚洲学会2011年度列文森奖。

以下文字受权摘自该书第三章。

特定的总集特征可能具备复杂而强大的外部功能，所以，对某一个重要的总集特征进行更深入的分析，可能能够了解到很多内容。这个特征就是修仙者所说的避免“五谷”（称为“断谷”、“不食五谷”或其他说法）。这样的饮食方法，不论细节如何，都指导修仙者应当最低限度地、或者完全地避免食用周围文化中所说的主食，而坚持食用其他东西。这些东西可以说是文明前的，或者说是天然的；通常就是纯粹的“气”（通过行气摄入），或者特定的能够提供气的稀有药草或者矿物成分。

为了了解“我不吃五谷”这一声明在中古时期的中国所具备的外在意义和力量，我们必须首先了解当时的不同文本和观念形态中与谷物相关的重要性和意义范围。在思想、神话和仪式中，谷物扮演着什么样的角色，从而让拒绝谷物成为一项有力的举措? 梳理一些重要的文本段落，我们将看到，在某一类圣人总集中，一个特征可以产生多深的影响。

食用谷物、进行烹调，是文明的关键标志

《礼记》“王制”篇代表了西汉或更早时候人们的观点，它说：

五方之民（分别为中国、戎、夷等），皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。

这段讨论的末尾，提到了在上古时候，人们是如何得到重新安排，进入城池和乡野，从而“无旷土，无游民”。

张光直敏锐地注意到，在这段文字中，不食用熟食和不食用谷物都是野蛮的标志，但是它们是不同的。“一个人可以生食但是食用谷物，也可以不食用谷物但是熟食，然而，这两种情况都不是真正的中国人。中国人是通过食用谷物和熟食来定义的。”———此外，我们还可以加上：生活在固定的农业社会中。和Chang不同的是，我将这段文字视作战国后期或者汉代作者—编辑者观念的反映。与其将它看作是周朝种族描述，我更愿意将其视作披着描述外衣的观念表述，它所传达的信息在这份文本中并不独特：食用谷物（有组织的农业生产的产物）、进行烹饪以及生活在固定的农业社群中，构成了人类的独特特征。缺乏其中的任何一项，都不能成为完整的人类，应当接受那些足以作为范例的人类的指导性干预，而后者所遵循的规范充斥着整本书。

与我们研究相关的文本常常会采用Bruce Lincoln所说的“食物起源”（sitiogonies）的形式，也就是讲述食物的性质、来源（这个词来自希腊语sitos，意思是“食物、面包、谷物”；这个词和中文的“谷”相似，包括谷物和谷物制成的主食，也喻指一般意义上的主流食物，包括肉和酒这类祭祀神灵的标准供品）。譬如，我们来看《诗经》的“生民”一篇。这份文本产自周朝（大约公元前1000~600年），一开始，诗歌就提出问题，姜嫄是如何赋予“民”生命的。在祭祀、祈祷拥有一个孩子之后，姜嫄踩在了帝（天帝）的趾印上，于是没有痛楚地分娩产下了后稷。由于一些未知的原因，后稷被三次遗弃，但是，牛羊、伐木人和鸟先后拯救了后稷。在鸟离开之后，后稷开始啼哭、爬行，接着，“以就口食”，他种下了豆子、大麻、小麦、瓜果和小米，这些作物开花、结果；有了这些果实，他“以归肇祀”。接着，第二个问题出现了：“诞我祀如何？”诗歌在回答中列出了准备所需的谷物、肉类的流程，接着给出了神圣的回答：“其香始升，上帝居歆。”诗歌的结尾，则将文本所举的现在与过去的那个八月联系起来：“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”这段文本有很多可讨论的东西，不过这里，我只想说两点。

首先，这里将周朝人民的起源和繁衍与农业的发明、与进行祭祀的发明联系起来。农业和祭祀拥有相同的创始者———后稷（以一种主要的农作物、主要的祭祀作物命名）。虽然他种植作物也是为了养活自己，但是他在收获果实后做的第一件事情是祭祀。通过反复的祭祀仪式、通过连续不断的神圣的历史、通过神/人血统（帝是后稷的神的父亲，而后稷则是周民的父亲），农业和祭祀让周民与帝之间产生了千丝万缕的联系。此外，后稷的人类母亲姜嫄，也是通过祭祀与他的作为神的父亲产生联系的。

后稷

第二，这首诗歌也建立了进食者和食物之间的等级关系：半人半神的后稷和他的人类后代食用土地上的谷物和蔬菜（以及隐含的肉类）；而归属于神的帝，则在天上只通过鼻子享用烹调食物所产生的香气：

在更晚些的文本中，我们可以看到与此相似的段落。例如，《管子》对季节性活动的描述中说道，在秋天，“天子出令，命祝宗选禽兽之禁、五谷之先熟者，而荐之祖庙与五祀。鬼神享其气焉，君子食其味焉（第41篇）”。

而在《淮南子》中，我们可以读到这样的关于食物起源的描述：

古者，民茹草饮水，采树木之实，食蠃蛖之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥墝高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。

文中说到，神农领导着人们从采集阶段过渡到农业阶段。作者接着说到，之后尧是如何教化人们，舜是如何教会人们建造居室，从而不再穴居；禹是如何疏通了河道，汤如何设定了起居时间，如何建立了照顾老弱病残的体系。这些传说暗含着这样的观点：农业是所有其他改变以及后来的文明赖以发生的必要条件。《孟子》中也有类似的关于尧的描述。

《礼记》中的一段文字则描述了祭祀祖先和鬼神的仪式是如何诞生的。一开始，人们住在巢穴中，“未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。”后来，人们学会了使用火，从而能够制造工具，以便建造更好的住处、完成特定的烹调、制造酒浆。这段文字的目的是为了说明，随着上述的发展，随着纺织技术的进步，人们不仅有可能生活得更好，还能够更好地照顾死去的人，这是通过留存至今的（祭祀）仪式体现的。正如文本所说：“养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”多亏了火、烹调和纺织，死去的人才能够被妥善地安置在建筑良好的墓穴中，穿上精美的服装，并享用到煮熟了的食物和酒———这正是我们在汉墓中看到的。

在《韩非子》中，我们能够看到这样关于食物起源的叙述：

上古之世……民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。

燧人氏取火

可能成书于公元前3世纪的《庄子》第十六篇中，燧人被当作一系列统治者中的第一个；通常来说，人们认为这些统治者推动了文明的进步；但《庄子》认为，人们越来越偏离自然之道，建立起社会禁忌和文化系统，其始作俑者正是这些统治者（并持批评态度）。与此观点相似的是公元4世纪的《拾遗记》中的一段文本，它同样认为燧人承担着上述关键角色，火的使用正是人类堕落、进入文明时代的开始。包括其他例子在内的这类反叙事认为，烹调和农业是现有社会秩序、仪式的关键要素，所以， 通过攻击这些要素，反叙事反对现有的社会秩序。

并非所有的食物起源叙述都以社会神话为要素，有些文本建立在“五行”“气”为基础的整体宇宙论和宇宙起源论之上，这些文本强调的是谷物尊贵的“气”的血统，而不那么看重上古文化英雄的血脉。不妨来看《管子》“内业”篇的开头（这段文字成形于公元前26年左右，根据更早的资料编纂而成）：

凡物之精，此则为生。

下生五谷，

上为列星。

流于天地之间，谓之鬼神；

藏于胸中，谓之圣人。

从第一个事物开始，按照空间位置的高下来排布这些事物（通过换行来凸显两组对应物：谷/星和鬼/圣），于是我们得到以下等级分类：

所处位置： “精”的表现：

下方（根植于土地） 谷

人们的胸中（隐藏） 圣

天地之间（流动） 鬼神

上方（位于天上） 星

上述文本构成了这样的类比：谷对于土地来说就好像星对于天空；谷是地上的星辰，星是天上的谷物，在它们各自的领域里，具备相似的地位。进一步地，谷对于普通的植物来说就像圣对于普通的人：圣人通过自我修养，能够将“精”藏于胸中；从而，谷也就代表经过人类力量培养的植物生命，从而具备了特别的营养。

在我所知的文本中，没有哪个比《管子》更看重谷的地位。我们不止一次看到这样的叙述：“五谷食米，民之司命也。”这个异乎寻常的隐喻，将五谷比作令人生畏的神，早在公元前三四世纪，人们就把这位神当作是掌管人类寿命的了。而在解释为什么“社稷重于亲戚”———这个惊世骇俗的言论时，文章中说到：“夫城郭拔，社稷不血食，无生臣。亲没之后，无死子，此社稷之所重于亲戚者也。”

那些务农、烹调和祭祀的人类祖先或者半人半神的祖先，他们中有些本身也享受人们的祭祀。《礼记》中关于十二月“蜡八”节的简要描述说，到了岁末，需要祭祀先啬、司啬、百种，祭祀田地的神以及家养动物、野生动物。需要按照历法，向这些鬼神、动物祭祀，感谢它们的哺育和帮助（待查）。之后，从汉开始，春天的被称为“耕”的仪式就进入了皇家仪式系统。皇帝和臣子首先祭祀神农，然后仪式性地开垦神圣的田地，在这里，将要生长皇家祭祀用的谷物。 汉代的开国皇帝也定期祭祀后稷。